Apologia o desconstrucció?

Notes sobre l'escepticisme de Montaigne (Essais, II, 12)

A Tobies Grimaltos

1. El destronament de la raó i del saber

Els Essais de Montaigne, escrits i publicats durant els darrers decennis del segle XVI, tenen el valor literari dels clàssics, però també ofereixen un material d’estudi extraordinari per als historiadors de la filosofia. Entre altres raons, perquè van ser una de les portes principals de reintroducció de l’escepticisme clàssic en el pensament modern. Si deixem de banda el dubte religiós postacadèmic de Sant Agustí, des dels temps de Pirró fins a Montaigne pocs autors haurien pogut reclamar el títol de «clàssics de l’escepticisme» tant com ell. Però no és un personatge aïllat i històricament incomprensible, sinó un protagonista més —un dels més destacats— de la crisi engendrada per la Reforma. Lector atent i primerenc de les Hipotiposis pirròniques (en l'edició d'Henricus Stephanus), Montaigne reprèn moltes de les argúcies i raonaments dels filòsofs hel·lenístics, i ho filtra tot plegat per una manera molt personal d’entendre l’obediència al dogma catòlic, a través de l'estoicisme i del pirronisme.

Els Essais es divideixen tradicionalment en tres volums. El capítol 12 del llibre II, la coneguda Apologia de Ramon Sibiuda, presenta un resum bastant complet dels pressupòsits escèptics de Montaigne. El pretext és la defensa de Sibiuda, un pensador català del segle XV molt llegit a l’època. El seu nom amb prou feines si ha pogut perpetuar-se fins avui dia, i sobretot gràcies a l’assaig de Montaigne. Sibiuda és un altre dels que, seguint la saga de Sant Anselm i de Ramon Llull, van pretendre trobar fonaments racionals i «científics» a la fe cristiana. El seu apologista francès li dedica el més llarg dels assaigs, tot aprofitant l’avinentesa per explicar de quina manera entén la raó i la fe. El resultat és increïblement paradoxal, perquè Montaigne dedica gairebé totes les pàgines del text a desmuntar sense pietat les pretensions de Sibiuda. Se’l coneixia bé, perquè va dedicar bona cosa d’esforços a traduir-ne el Liber creaturarum. Com si haguera pouat pacientment de l’adversari per tal de rebatre’l amb tota la cura possible.

La paradoxa s’entreveu des de la primera pàgina de l’Apologia:

«És, en veritat, una gran i molt útil qualitat, la ciència. Els que la menyspreen donen prou testimoni de la seva bestiesa; així i tot, jo no estimo el seu valor fins aquesta mesura extrema que alguns li atribueixen [...]. Si [...] és veritat [que la ciència és mare de tota virtut i que tot vici és produït per la ignorància], cal sotmetre-ho a una llarga interpretació.» (Apologia, 47).

Hem de tenir en compte que, en el francès de Montaigne —com en el català de l’època—, «science» té més aviat el sentit de "saber" que no pas el que li donem nosaltres actualment (cf. «és home de grandíssima sciència», equivalent a "home savi" o "home amb molts coneixements", en el Tirant lo Blanc). Les constants referències de Montaigne a la «ciència» no s’han d’interpretar des d’una lectura anacrònica i contemporània, sinó des de les perspectives que un humanista burgès del segle XVI associava a la idea de «saber» o «saviesa». D’altra banda, aquest coneixement —que, imprudentment, podríem anomenar «positiu»— s’oposa al saber revelat i a la fe, en la mesura que aquesta darrera salta per sobre dels filtres argumentatius i metodològics d’una racionalitat aliena a la teologia i a la màgia. I, en la mesura en què s’oposen «saber» i «fe», Montaigne desconfia del primer. Aquestes reticències i sospites gens dissimulades constitueixen un dels motors permanents de tot l’assaig. Com a bon conservador i fill de la seua època, Montaigne no qüestiona en cap moment la validesa del coneixement revelat i de la fe religiosa. Però l’extensió i l’aprofundiment dels sabers, fruit de la curiositat renaixentista, també hi tenen un pes positiu evident: al capdavall, ell no és un teòleg sinó un senyor protoburgès del segle XVI, fill de comerciants ennoblits, criat en una família amb devocions diverses (catòlics, protestants, jueus), i amb una educació exquisida. Després de dedicar uns quants paràgrafs a lloar Sibiuda amb cortesia, Montaigne aborda les relacions entre la fe i el saber.

Montaigne comença mostrant-se partidari de la convivència entre la fe i el saber pel que fa a la religió, però sempre posant el saber al servei de la fe. En aquest punt, sembla fer una concessió a l’argumentació de Sibiuda:

«És la fe només la que abraça vivament i segurament els alts misteris de la nostra religió. Però això no vol dir que no sigui una molt bella i lloable empresa acomodar també al servei de la nostra fe les eines naturals i humanes que Déu ens ha donat.» (Apologia, 51)

I ací és on se separa de Sibiuda —i on comença l’aparent contradicció de la fe de l’escèptic. Més enllà d’aquesta concordança amb la teologia racionalista, Montaigne realitza una dessacralització de la raó humana que deixa els éssers humans prop de l’animalitat originària. S’imposa una descentralització de l’ésser humà: no som altra cosa que un ens zoològic amb una part infinitesimal de raó, que ens ha estat concedida graciosament per Déu, i amb la qual volem superar Déu en la comprensió del món. Aquesta supèrbia, vanitat o hybris («la presumpció» i l’«orgull», en diu ell a la pàg. 67-68) no té cap fonament, perquè la raó humana és incapaç d’assolir la veritat. Per això, si l’orgull humà del coneixement resulta ridícul, molt més ho seran les pretensions de ser el centre de l’univers:

«¿Qui l’ha persuadit que aquesta brandada admirable de la volta celeste, la llum eterna d’aquestes torxes que roden tan altivament sobre la seva testa, els moviments paorosos d’aquesta mar infinita, estiguin establerts i continuïn durant tants segles per a la seva comoditat i per al seu servei? ¿És possible d’imaginar res de tan ridícul com que aquesta miserable i desvalguda criatura, que no és ni tan sols mestressa de si, exposada a les ofenses de totes les coses, es digui mestressa i emperadriu de l’univers, del qual no està en condicions de conèixer la més petita part, ni molt menys de comandar-la? I aquest privilegi que ell s’atribueix de ser l’únic, en aquest gran bastiment, que tingui la suficiència de reconèixer-ne la bellesa i les peces, l’únic que en pugui donar les gràcies a l’arquitecte i portar el detall de l’actiu i el passiu del món; aquest privilegi, ¿qui l’hi ha segellat? Que ens mostri la patent d’aquest bell i gran càrrec.» (Apologia, 64)

L’anàlisi sense prejudicis de l’ésser humà ens el mostra com allò que realment és: un animal hiperbòlicament superb i inflat per l’orgull de tenir unes engrunes de raó i enteniment. Montaigne dedica llargues pàgines a esbossar una veritable etologia comparada de l’ésser huma i els altres animals; la finalitat és de demostrar que ni els humans som tan sublims i savis com ens creiem, ni els animals irracionals són tan diferents de nosaltres —ni tan irracionals— com sembla. Si les bèsties tenen tot el que per natura és necessari per a la seua supervivència, si també es comuniquen entre elles, si formen societats complexes i prenen actituds semblants a les humanes davant la vida i la mort, això implica que necessàriament posseeixen alguna forma de «raó i previsió». L’assagista de Bordeus segueix dues argumentacions perpendiculars: d’una banda, l’ésser humà és naturalment superb i orgullós, i s’atorga un lloc en la natura més alt que el que realment li correspon; d’altra banda, s’inclina a admetre que la capacitat d’enteniment i de relació dels animals és superior a la que els humans els atribueixen. La seua intenció, gens implícita, és de relativitzar o deixar en un lloc dubtós les possibilitats de la raó humana. El seu discurs d’«humanització dels animals» i «animalització de les persones» es troba in nuce en el text de Sext Empíric, com veurem més endavant.

La futilitat del saber i de la raó es poden veure, segons ell, en el fet que no asseguren la felicitat: «Jo he vist en el meu temps cent artesans, cent pagesos, més savis i més feliços que rectors de la universitat, i als quals m’agradaria més assemblar-me» (119). A més d’això, «la curiositat, la subtilitat, [i] el saber tenen al darrera la malícia» (136). El saber, doncs, ni és intrínsecament superior a la ignorància, ni és superior per als efectes pràctics (felicitat), ni tampoc des del punt de vista ètic.

I ací desapareix la figura de Sibiuda. Per molt paradoxal que resulte, el teòleg català potser és el personatge menys citat i menys esmentat de tota l’Apologia. És evident que Montaigne el va prendre com a pretext per exposar les seues idees sobre el pirronisme, i per reflectir el que havia après amb la lectura dels escèptics hel·lenístics. El menys interessant del text és, de fet, Sibiuda. A mesura que el desconstrueix, Montaigne va exposant sense pressa les seues idees sobre el coneixement i sobre la suspensió del judici. El discurs escèptic de Montaigne està muntat sobre les runes de la teologia de Sibiuda.

2. Pirronisme particular

L’Apologia és, probablement, el text en què Montaigne exposa amb més claredat els seus deutes amb l’escepticisme antic. És bastant coneguda la classificació que fa dels filòsofs: hi ha 1) els que busquen la veritat i diuen que l’han trobada —dogmàtics—, 2) els que la busquen i diuen que no es pot trobar —pirrònics—, i 3) els que diuen que encara l’estan buscant —acadèmics—. En situar-se inequívocament del costat dels pirrònics, Montaigne delata la seua lectura de Sext Empíric. El deute amb aquest autor es deixa veure fàcilment en la profusió amb què recorre als llocs comuns de l’escepticisme pirrònic, els quals apareixen de manera recursiva durant tota la història del pensament escèptic. Els Essais en general empren aquest recurs, i en especial l’Apologia. Bona part de l’arsenal argumentatiu i lògic del pirronisme clàssic apareix dosificat al llarg d’aquest assaig. La font directa és, evidentment, el catàleg de trops i modes de suspensió del judici que resumeixen les Hipotiposis pirròniques, tant els deu «trops» que Sext atribueix als «antics» —i que tradicionalment es vinculen a Enesidem— com els que atribueix als «moderns» i que presumptament procedeixen d’Agripa.

Montaigne segueix amb notable fidelitat el text de les Hipotiposis. Tot just abans de començar a explicar els trops «d'Enesidem», diu Sext:

«Por ejemplo, si alguien nos propusiera una tesis que no podemos refutar, le argumentaremos:

»Del mismo modo que antes de nacer el que introdujo el sistema filosófico que tú sigues, la tesis de ese sistema —a pesar de ser válida— no era conocida, aunque realmente existía: así también es posible que lo opuesto a la tesis ahora propuesta por ti exista realmente y aún no nos sea conocida. De modo que todavía no debemos dar nuestro asentimiento a esa tesis que de momento parece segura» (Esbozos pirrónicos, § 33-34).

D'acord amb aquest truc escèptic, la dependència temporal i contextual dels enunciats n'elimina tota pretensió de validesa absoluta i universal. Si tots els sistemes de creences han substituït els sistemes anteriors i, al seu torn, seran substituïts pels que vindran després, cap de tots ells no pot pretendre la situació de privilegi epistemològic enfront dels altres. Ahir pensàvem una cosa, avui en pensem la contrària, i tan convençuts estàvem de tenir raó ahir com avui; en conseqüència, tan equivocats podem estar ara com abans. Montaigne reprèn aquesta idea de manera bastant literal:

«Per això, quan se'ns presenta alguna doctrina nova, tenim molts motius de malfiar-nos-en i de considerar que, abans que fos produïda, la seva contrària estava en voga; i, tal com ella ha estat enderrocada per aquesta, podrà néixer en l'avenir una tercera invenció que xocarà igualment amb la segona» (Apologia, 247-248).

D’una banda, el tòpic de la diversitat dels animals exigeix la impossibilitat lògica de considerar privilegiada la percepció de cap espècie animal per damunt de les altres. Si projectem aquest argument a l’àmbit dels costums, en resulta un «relativisme moral» (en el sentit etimològic de l’adjectiu) al qual, de fet, també arriba Montaigne. Tot el capítol dedicat a humanitzar les bèsties i a animalitzar els humans presenta, a contrario sensu, una aplicació del primer trop d’Enesidem (Apologia, 67-117). Però fins i tot en això el precedeix Sext Empíric. En la seua explicació del primer trop, Sext afirma que les representacions mentals dels humans no tenen un estatus privilegiat respecte a les dels animals; per argumentar-ho, explica que els animals no són menys racionals ni menys intel·ligents que els éssers humans: tenen idees, sensacions, emocions, habilitats, i fins i tot sistemes de comunicació lingüística que nosaltres no entenem; ell posa com a exemple perfecte el cas del gos. Si són tan —o tan poc— savis com els humans, les seues representacions mentals del món seran epistemològicament equivalents a les de les persones; i si no hi ha representacions privilegiades, cal suspendre el judici: podem dir com són les coses per a nosaltres, però no pas com són en elles mateixes, en absolut. Montaigne desenvolupa aquest raonament, amb abundants exemples, en el passatge esmentat.

Si les espècies animals són diferents entre elles, l’espècie humana també presenta aquesta diversitat, i cada persona és un món. Més encara: cada persona és diferent en moments diferents de la seua vida; i, tanmateix, sempre manté les seues creences diferents amb la mateixa convicció subjectiva de certesa i d'infal·libilitat. Montaigne s’adona d’aquesta paradoxa, i l’assenyala com a element afegit de dubte:

«A més a més d’aquesta diversitat i divisió infinita, el nostre judici, pel neguit que ens dóna a nosaltres mateixos i per la incertesa que cadascú sent en si mateix, és fàcil de veure que té el seu assentament força mal assegurat. Quant diversament jutgem sobre les coses! Quantes vegades canviem les nostres fantasies! Allò que sostinc i que crec avui, ho sostinc i ho crec amb tota la meva creença; totes les meves eines i tots els meus ressorts empunyen aquesta opinió i me’n responen amb tot el que poden. Jo no sabria abraçar cap veritat ni conservar-la amb més força del que ho faig amb aquesta. Hi sóc tot sencer, hi sóc vertaderament; ¿però no m’ha succeït, no una vegada, sinó cent mil, i cada dia, d’haver abraçat alguna altra cosa amb aquests mateixos instuments, en aquesta mateixa condició, que després he jutjat falsa?» (Apologia, 236-237).

Les disposicions orgàniques i psíquiques canvien, en un mateix individu, al llarg del temps; per contra, les seues conviccions tenen sempre el mateix estatus epistemològic subjectiu. Aquest contrast entre els canvis en el subjecte i la certesa subjectiva projecta un dubte permanent sobre les creences en general —les creences no revelades, s’entén. Montaigne aplica, a la seua manera, el segon mode d’Enesidem.

«La primera consideració que faig sobre el tema dels sentits, és que poso en dubte que l’home estigui provist de tots els sentits que existeixen en la natura. Veig molts animals que viuen una vida entera i perfecta, els uns sense l’oïda, els altres sense la vista: ¿qui sap si en nosaltres no manquen encara un, dos, tres i molts altres sentits? Car si en manca algun, el nostre discurs no pot descobrir-ne el defecte» (Apologia, 275). Un altre dels arguments de l’escèptic per atacar el coneixement sensorial és, precisament, aquest. No hi ha manera de saber si ens falten sentits; així, mai no sabrem si percebem totes les dades sensorials rellevants dels objectes del món. Montaigne pren aquest argument, també, de Sext Empíric, el qual el presenta com a tercer mode de suspensió del judici en la llista dels «antics». En aquest trop hi ha, però, un aspecte digne de crítica, que l’assagista sembla eludir. La manca —hipotètica— de sentits en l’ésser humà no posa en qüestió les dades dels sentits existents, sinó que tan sols planteja una —hipotètica— incompleció de les percepcions enteses en sentit global. No sabem si hi ha més sense-data que els actualment perceptibles, però la possibilitat d’existència d’altres sentits no afecta les percepcions actualment disponibles. La feblesa de l’argument es manté si imaginem una espècie humana amb tots els sentits possibles, perquè mai no percebrem l’objecte en la seua integritat. Veig aquesta cara de la Lluna i no l’altra, però això no vol dir que haja de dubtar del que veig. La fenomenologia, la psicologia de la Gestalt i l’art de la pintura ho saben de sobra, això.

Segons canvien les circumstàncies, els nostres judicis sobre els fets i les coses del món es modifiquen igualment. D’acord amb el quart mode d’Enesidem, hi ha tot de factors externs al subjecte que influeixen en les seues creences. Així, la dependència respecte de les circumstàncies situa totes les creences al mateix nivell, per tal com se’n dedueix una inevitable epokhé. Montaigne també es fa ressò d’aquesta idea, un altre tòpic de l’escepticisme:

«Quines diferències de sentits i de raó, quina contradicció d’imaginacions ens presenta la diversitat de les nostres passions! ¿Quina seguretat podem treure doncs d’una cosa tan inestable i mòbil, subjecta per la seva condició al domini del neguit, [que no marxa mai sinó amb un pas forçat i manllevat?] Si el nostre judici està en mans de la mateixa malaltia i de la pertorbació; si és de la follia i la temeritat de qui ha de rebre la impressió de les coses, ¿quina seguretat podem esperar d’ell?» (Apologia, 244).

Els judicis i les creences canvien al mateix temps que les disposicions fisiològiques, l’actuació del proïsme respecte de nosaltres, els odis i les passions —i també, no cal dir-ho, al mateix temps que canvia la nostra posició en la societat... Si les creences són tan mutables com les circumstàncies, qualsevol pretensió de certesa es troba tan justificada com totes les altres; és a dir, que les pretensions de certesa no estan justificades en cap cas, ja que no assoleixen mai l’estatus del saber definitiu. Montaigne avança encara més en aquest punt: al capdavall, ni tan sols sabem del cert si estem dormint o estem vetlant i, en conseqüència, no podem saber si tenim coneixement o fantasies oníriques. No seria desgavellat de suposar que una de les fonts de Descartes per al seu exemple de la Primera meditació metafísica (§ 5) és el passatge corresponent de l’Apologia de Ramon Sibiuda (286-287). De tota manera, en el «quart mode» de suspensió del judici ja assenyala Sext Empíric la vetla i el somni com a factors que influeixen en els judicis i les creences.

«Tot és relatiu», sol afirmar un cert escepticisme vulgar procedent del sentit comú. I en la llista de trops antics de Sext Empíric, justament, el trop fonamental de suspensió de judici és el de relació. I diu aproximadament això: «como todas las cosa son con relación a algo, mantendremos en suspenso el juicio sobre el qué son absoluta y objetivamente» (Esbozos pirrónicos, § 135). El tòpic reapareix com a tercer en la segona llista de trops «moderns» (els atribuïts a Agripa): com diu Sext, «el [tropo] de "a partir del con relación a algo"» (Esbozos pirrónicos, § 167). El que avui és mentida, demà serà veritat, o a l’inrevés; el que és veritat ací, allà és fals; la vostra afirmació serà una cosa o l’altra segons el context. «Depèn!», és l’afirmació jocosa i immediata del relativisme popular. És ben cert que ja en podem trobar una primera i brillant formulació en els Dissoi logoi i en els sofistes en general; tanmateix, no és d’aquella font llunyana d’on beu el relativisme de Montaigne, ans del vuitè trop anotat per Sext Empíric. Però no sols n’interessa l’origen: algunes de les exclamacions relativistes de Pascal tenen clares ressonàncies montaignianes:

«Quina bondat és aquesta que ahir veia en crèdit i demà ja no, [i que el pas d’un riu converteix en crim?

»Quina veritat, la que limiten aquestes muntanyes, que és mentida en el món que s’estén més enllà!]» (Apologia, 261).

La frase, evidentment, serà represa de manera gairebé literal per Pascal: «Plaisante justice qu'une rivière borne! vérité au-deçà des Pyrénées, erreur au-delà» (Pensées, § 294 ed. Brunschvicg). Una de les baules de la cadena que uneix Pascal als sofistes és, clarament, el seu mestre Montaigne.

Ja hem vist que, entre els trops atribuïts a Agripa, Montaigne fa ús del tòpic relativista, també present en la llista dels «antics». Encara caldria afegir que el nostre autor coneix i empra altres trops de la llista d'Agripa. Així, per exemple, segons el trop «a partir del desacord» no podem donar preeminència a una opinió per damunt de les altres, ja que no en podem escollir ni rebutjar cap (Esbozos pirrónicos, § 165). Montaigne ho formula així:

«¿No val més restar en suspens que embolicar-se en tants errors que la fantasia humana ha produït? ¿No val més suspendre la seva persuasió que barrejar-se amb aquestes divisions sedicioses i cerca-bregues? [¿Què escolliré? — El que us plagui, sempre que escolliu! — Vet ací una resposta nècia, malgrat que sembla que tot dogmatisme hi arriba, pel qual no ens és permès d'ignorar el que ignorem.] Preneu el partit més famós, mai serà prou segur que no us calgui, per a defensar-lo, atacar i combatre centenars de partits contraris. ¿No val més mantenir-se al marge d'aquest sarau?» (Apologia, 145-146).

Aquest tipus de raonaments confirmen que l'escepticisme té un enorme complex d'inferioritat enfront de l'abundància de creences. Potser no és errat dir que certes formes d'escepticisme naixen de la por a decidir entre la pluralitat de sistemes de creences. L'escèptic no pot concebre el joc de complementarietat dialèctica —i de commensurabilitat— entre sistemes. Les conseqüències pràctiques d'això són importants, i també formen part del debat perenne sobre l'escepticisme.

Altres horrores vacui de l'escèptic hel·lenístic apareixen intactes al llarg de tots els assaigs de Montaigne; és el cas del cercle viciós o de la recurrència fins a l'infinit. Observem un exemple d'aquest darrer:

«Puix que els sentits no poden finir la nostra disputa, estant ells mateixos plens d'incertesa, cal que ho faci la raó; cap raó no s'establirà sense una altra raó: vet-nos ací reculant fins a l'infinit» (Apologia, 293).

 

3. Idees generals

Al llarg d'aquests papers hem pogut constatar, sobre els textos, el deute de Montaigne amb Sext Empíric i amb l'escepticisme antic en general. No oblidem que Montaigne es considera pirrònic, i que aquest és l'adjectiu que més sovint empra quan fa referència al pensament escèptic. La lectura paral·lela de Montaigne i Sext Empíric confirma també, d'altra banda, la vigència dels «trops» a través de la història de l'escepticisme. El pensament escèptic és fonamentalment asistemàtic, però recorre estereotipadament a una sèrie de tòpics, convenientment catalogats, que suposadament provoquen l'epokhé. Aquest arsenal retòric i lògic travessa el que podríem anomenar la història de les tendències escèptiques. Montaigne en fa un ús bastant literal si el comparem amb la seua font; els seus successors més pròxims —Pascal, Descartes, etc— beuran àvidament dels Essais, perpetuaran l'ús d'aquests recursos argumentatius i els transmetran als pensadors posteriors. De Montaigne, i dels lectors de Montaigne, procedeixen les més diverses tendències escèptiques de la filosofia moderna, i no sols el pensament estrictament escèptic. Té molta raó Bénatouïl quan diu que «l'idée de "scepticisme" [...] ne correspond à aucune philosophie determinée» (Le scepticisme, 23). Són molt heterogenis els autors moderns que han fet ús de la suspensió del judici —amb el reguitzell de conseqüències de tot tipus que s'hi vinculen—, com també de la desconfiança respecte al pensament dogmàtic i a la raó humana, o de la subjectivització del coneixement; el deute amb Montaigne, en tots els casos, és enorme. Ja ho deia Horkheimer: «el modo de pensar de Montaigne subyace al concepto de conocimiento de la filosofía moderna» (Historia, metafísica y escepticismo, 158). Perquè «el escepticismo, en tanto que subjetivismo, constituye un rasgo esencial de toda la filosofía moderna» (ibid., 157).

D'altra banda, queda bastant clar que el de Montaigne és un escepticisme fideista, un escepticisme que té com a funció rebaixar les pretensions del coneixement positiu i donar valor absolut al saber revelat. En això, Montaigne comparteix pressupòsit amb els seus contemporanis i, en certa manera, amb el protestantisme luterà. No és, evidentment, un ateu ni un nihilista, sinó un home del seu temps. Tot plegat és conegut de sobra entre els lectors i estudiosos de Montaigne i de l'escepticisme.

Una altra qüestió interessant seria d'esbrinar la relació entre la teoria del coneixement de Montaigne i les derivacions pragmàtiques que implica. Ja els escèptics antics eren objecte de crítiques a causa del seu quietisme; hom predeia tres possibles finals a l'escèptic: o la inactivitat, o la impossibilitat de qualsevol vida social, o la mort imminent. I, de fet, Pirró —que, segons sembla, va concebre la seua filosofia arran del coneixement dels gimnosofistes hindús— va ser lloat pel seu mestre Anaxarc pel fet de no haver-lo salvat de caure per un precipici. En el nostre temps, les crítiques més punyents a l'escepticisme pràctic només podien procedir d'una teoria que atorgara la primacia absoluta a l'actuació sobre el món: el marxisme. Òbviament, l'escèptic que porta a la pràctica la seua teoria del coneixement no pot fer gens de cas de l'Onzena tesi sobre Feuerbach. L'escèptic —diu el marxisme— tendeix a ser un immobilista, un conservador i, en última instància, un reaccionari cagadubtes: un burgès, en la terminologia ofensiva del materialisme històric. L'escèptic cerca conscientment l'apatia (inexistència del sofriment o, més exactament, del pathos) i l'ataràxia (imperturbabilitat), conceptes (absolutament?) incompatibles amb la praxi revolucionària. Diu Montaigne de l'ataràxia que «és una condició de vida pacífica, reposada, exempta de les agitacions que rebem per la impressió de l'opinió i ciència que pensem tenir de les coses» (Apologia, 144). La pregunta és: fou coherent amb l'ataràxia que postulava, ell que va ser dues vegades batle de Bordeus?

Però la realització pràctica de l'epistemologia escèptica va més enllà dels límits modestíssims d'aquest assaig. Ens conformem amb la constatació —no per coneguda menys interessant— d'alguns lligams entre els protagonistes directes o indirectes de l'Apologia: Sext Empíric, Sibiuda, Montaigne —i tots els que vindran després, hereus de Montaigne d'una manera o d'una altra.

Guillem Calaforra

València, juny de 1998

REFERÈNCIES

Bénatouïl, Thomas (ed.): Le scepticisme. París, Flammarion, 1997.

Bloch, Ernst: La filosofia del Renaixement. Barcelona, Eds. 62, 1982.

Horkheimer, Max: Historia, metafísica y escepticismo. Madrid, Alianza Editorial, 1982.

Marrades, Julián: «Pascal, entre Descartes y el pirronismo», dins Marrades, J. i Sánchez, N. (eds.), Mirar con cuidado. Filosofía y escepticismo, 35-53. València, Pre-textos, 1994.

Montaigne, Michel de: Essais, vol. I. París, Folio, 1995.

Montaigne, Michel de: Ensayos, vol. II. Madrid, Cátedra, 1987.

Montaigne, Michel de: Assaigs, vol. III. Barcelona, Eds. 62, 1984.

Montaigne, Michel de: Apologia de Ramon Sibiuda. Barcelona, Laia, 1982.

Nietzsche, Friedrich; Vaihinger, Hans: Sobre verdad y mentira. Madrid, Tecnos, 1990.

Popkin, Richard H.: La historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza. México, Fondo de Cultura Económica, 1983.

Popkin, Richard H.: «Profecía y escepticismo en los siglos XVI y XVII», dins Marrades, J. i Sánchez, N. (eds.), Mirar con cuidado. Filosofía y escepticismo, 21-34. València, Pre-textos, 1994.

Sext Empíric: Esbozos pirrónicos, seguido de Vida de Pirrón. Barcelona, Círculo de Lectores, 1996.